"Turn identity inside out!"

"Democracy Unrealized - Demokratie als unvollendeter Prozess" ist der Titel der ersten von fünf Plattformen der Documenta11, für deren Auftakt Okwui Enwezor die Akademie der bildenden Künste in Wien gewählt hat: durch die enge Kooperation mit dem Institut für Gegenwartskunst und dessen Leiterin Ute Meta Bauer, einer der sechs Co-KuratorInnen der Documenta11, sollte der Konnex zu interdisziplinärem Austausch von Wissen und Lehre hergestellt werden. Um den StudentInnen die Möglichkeit zu geben, jenseits ihrer passiven Rolle als ZuhörerInnen in einen aktiven Austausch mit den einzelnen Vortragenden und ihren verschiedenen Positionen treten zu können, veranstaltete das Institut für Gegenwartskunst ein Seminar mit dem Politikwissenschaftler Oliver Marchart, bei dem die StudentInnen in kleinen Gruppen Interviews mit den RednerInnen führen und sie zu ihren Vorträgen befragen können. Die Eröffnungsrede der Documenta11 hielt Stuart Hall, Mitbegründer des Centre for Contemporary Cultural Studies in Birmingham. Im Interview mit den Studentinnen (Angelika Bartl, Margaret Haderer, Jonny Rieder, Regula Stuecheli und Gabriele Sturm) antwortete Hall auf Fragen zu den Cultural Studies und deren Verhältnis zur Politik, auf Fragen zur Konsumgesellschaft, zu Transversalität und Identität und zur problematischen Rolle von nationalstaatlicher Identifikation. Der Text bringt Auszüge aus Stuart Halls Antworten.

1. Stuart Hall über seine biographischen Bezüge zur Verbindung von Cultural Studies und politischer Praxis

"Als ich in den frühen 50er Jahren nach England kam, um zu studieren, brachte ich mich sehr schnell in eine politische Praxis ein, die sich mit Fragen zur Karibik und zu Rassismus auseinander setzte. Ich kam damals auch schnell mit der New Left in Kontakt, einer dieser Gruppen, die eine Anzahl von Magazinen ins Leben riefen, in unserem Fall eine Zeitschrift, die später als "New Left Review" bekannt wurde. Viele der Fragen, mit denen ich mich später im Rahmen der Cultural Studies auseinandersetzte, wurden zuvor im Kontext der New Left politisch aufgegriffen. Was die New Left von anderen politischen Gruppierungen unterschied, war, dass sie an Themen interessiert war, die ursprünglich vom Marxismus aufgeworfen worden waren. Seine Reduktion auf ökonomische Fragestellungen lehnte sie jedoch ab und meinte vielmehr, dass die Kulturtheorie des Marxismus gleichberechtigt betrachtet werden sollte.

Der Marxismus hat eine bedeutende Theorie der Ideologie. Aber das Konzept der Ideologie ist viel enger gesteckt als das von Kultur. Wir dachten damals, dass die marxistische Vorstellung von Ideologie letztendlich zu reduktionistisch und ökonomistisch war. In Bezug auf Kultur tendierte der Marxismus dazu, sie grundsätzlich als eine Widerspiegelung der ökonomischen Basisstruktur zu sehen. Wir glaubten einfach nicht, dass das funktionieren könne. Ein Gefühl sagte uns, dass die Ideen des Marxismus in Bezug auf Kultur nicht das hielten, was sie zu versprechen schienen.

Eine zweite Grundlage war, daß wir uns damals in den 50er Jahren befanden, in der Nachkriegszeit. Großbritannien ging in den Zweiten Weltkrieg als eine führende Imperialmacht; nach Ende des Kriegs lag der Imperialismus im Sterben. Die gesamte Weltlage änderte sich durch die von den USA angestrebte neue Machtposition. Grundlegend dafür war natürlich, dass Amerika Westeuropa befreite und die Führungsrolle übernahm. Das zweite, was Amerika machte, war, dass es Westeuropa total mit amerikanischer Kultur überschwemmte. Wir orteten das Aufkommen einer Amerikanisierung Westeuropas als eine Welterscheinung und das Aufkommen der amerikanischen Kultur als Massenkultur in den alten europäischen Bürgergesellschaften, das Ende der alten bürgerlichen Kultur. Also war für uns die Tatsache weniger bedeutend, dass sich Marxismus nicht so gut für kulturelle Fragen eignete, als dass er diese grundlegenden Veränderungen einfach nicht erklären konnte.

Die alte Arbeiterklasse war im Begriff zu verschwinden. Wir konnten den guten alten Arbeiter nicht mehr sehen, denn der Industriearbeiter war zu Hause und sah fern. Das war ein enormer kultureller Wandel. Und die Cultural Studies begannen damit, sich damit auseinander zu setzen, was der Grund für diese kulturellen Veränderungen war, die die moderne Gesellschaft durchlief.

Als 1949 Labour die Wahlen verlor, wurde gesagt, dass sie wegen des Fernsehers, des Kühlschranks und der Waschmaschine verloren worden waren. Mit anderen Worten, dass Labour von der alten Arbeiterklassengesellschaft abhängig war. Wenn diese alte Kultur durch Konsumverhalten, Massenkultur und Fernsehen verschwindet, wo bleibt dann die Arbeiterklasse? Labour beauftragte nach diesem Wahlverlust ziemlich schnell SozialwissenschafterInnen, die feststellen sollten, ob es überhaupt noch eine Arbeiterklasse gab. Als Ergebnis meinten diese, dass wir es mit so etwas wie einer Bourgeoisierung der Arbeiterklasse zu tun hätten.

Irgendwann Ende der 50er Jahre wurden plötzlich politische Fragen zu kulturellen Fragen. Es ging damals nicht mehr um Kultur im klassischen Sinn, Kultur beschäftigte sich wirklich mit der Frage, was diese modernen Gesellschaften veränderte. Was ist das für eine neue Kultur der Arbeiterklasse?

Cultural Studies begannen also wirklich im Umfeld der New Left. Als diese Phase vorbei war, schlugen wir unsere Zelte in der Universität auf und setzten unsere politischen Anliegen mit anderen Mitteln fort. In Wirklichkeit waren die Cultural Studies ein anderer Zugang zu den selben Fragen, aber jetzt in einem eher intellektuellen, erzieherischen Rahmen, nicht so sehr in einem politischen. Natürlich trugen wir eine Menge dieser politischen Fragestellungen mit hinein. Aus diesem Grund waren die Cultural Studies auch nie ein neutrales, wissenschaftliches Forschungsfeld. Sie beinhalteten vom Anfang an immer auch Fragen nach kultureller Macht und der Beziehung von Kultur zur Klasse und von Kultur zum Kapitalismus. Wir waren nie daran interessiert, was Kultur ist. Wenn man wissen will, was zeitgenössische Kultur ist, dann muss man sie vielmehr aus einem politischen Blickwinkel betrachten. Wie Sie sehen, haben Cultural Studies eine Art Vorleben. Wenn mich also jemand fragt, wie die Cultural Studies politisch wurden, muss ich sagen, sie waren Politik, bevor es sie überhaupt unter dem Namen Cultural Studies gab."

2. ... über den Verlust relationaler Komplexität in der Konsumgesellschaft

"Die alles andere ersetzende Figur des Konsumenten ist keine Erweiterung, sondern eine Reduktion. Wenn wir zum Beispiel aus der Lernenden- Lehrenden-Beziehung deren Besonderheit entfernen und diese durch das Bild, dass alles nur ein Transfer von Waren ist, ersetzen, wird deutlich, wie sehr das die Welt reduziert. Sie setzt sich nun nicht mehr aus Menschen mit spezifischen Beziehungen zusammen, sondern es reduziert sich alles auf das Element des Kaufens und Verkaufens. Die Metapher von Kaufen und Verkaufen überschattet alles. (Das Einzige, das bislang noch nicht ersetzt werden konnte, ist die Elternschaft. Aber bald werden wir die Kinder kaufen, anstatt sie zu zeugen.) Daher ist dieses Wechselspiel, obwohl es in einer sehr komplexen Welt Platz greift, wirklich eine Art der Reduktion im Marktgefüge. Alles wird vom Geld bestimmt.

Die Politik spielt ein ähnliches Spiel: Ich verkaufe politische Angebote, und deine Stimme kauft diese Angebote. Das ist eine sehr schwerwiegende Reduktion der Sprache an sich. Und dahinter steht ein Problem, das mich noch viel mehr beschäftigt, nämlich dass die Idee der Freiheit auf die Idee des freien Marktes reduziert wird. Wenn StudentInnen und Lehrende darüber verhandeln, wie sie miteinander reden sollten, dann ist das unsere Freiheit, über den Lernprozess zu diskutieren. Meine Freiheit, das zu publizieren, was ich will, ist wiederum eine andere Freiheit. Es gibt eine ganze Menge von spezifischen Freiheiten. Wir sind deshalb komplexe Wesen, weil wir alle diese verschiedenartigen Freiheiten brauchen; wir brauchen sie, um uns voneinander zu unterscheiden. Die Konsumgesellschaft jedoch reduziert sie. Und das, was sie uns vermittelt, ist: "Macht euch keine Sorgen, denn das Einzige, was ihr wissen müsst, ist, dass ihr die Freiheit habt zu kaufen und zu verkaufen. Politik ist sehr mühsam, das Lernen ist sehr beschwerlich, aber wenn du dich verwirklichen willst, gehraus und kaufe ein! Denn das ist die absolute Freiheit. Wer immer du auch bist, solange du Geld hast, kannst du dir etwas kaufen..."

Natürlich sagt die freie Marktwirtschaft nie, dass du dir nichts kaufen kannst, wenn du kein Geld hast. Sie sagt: "Du kannst dir immer etwas kaufen. Du bist frei!" Und warum bist du frei? Nicht weil du für deine Freiheit gekämpft hast oder weil du deine Freiheit durch Kampf gewonnen hast oder weil du dich gegen deine Unterdrückung gewehrt hast. Du bist nur deshalb frei, weil du Geld hast und es ausgeben kannst. Mit anderen Worten, es entsteht ein Markt, der immer weiter expandiert und alle anderen Beziehungen vereinnahmt, alle anderen Beziehungen dieser Art von Freiheit unterordnet. Daraus wird auch deutlich, wie durch den freien Markt die Idee der politischen Freiheit verarmt. Ich meine, Menschen, die für politische Freiheit gekämpft haben, haben das nicht getan, weil sie diese kaufen konnten. Sie kämpften für politische Freiheit, weil sie bereit waren zu leiden und getötet zu werden, und sie sind für ihr Recht auf Freiheit in Konzentrationslager gesteckt worden. Das ist ein wirklicher Kampf. In den Supermarkt zu gehen und sich ein neues T-Shirt zu kaufen, ist kein Kampf. Ich bin froh, dass ich das tun kann, aber es ist kein Kampf, es betrifft weder mich selbst noch meine Weltanschauung. Ich bin daher ganz allgemein bestürzt über die Expansion der Idee der freien Marktwirtschaft, die alle anderen Formen der Freiheit verschlingt. Ich bin bestürzt von der Idee von Konsum, die alle anderen menschlichen Beziehungen tilgt. Insbesondere bin ich jedoch darüber bestürzt, dass der freie Markt die politische Freiheit ersetzen könnte. Wenn Fukuyama sagt, dass die liberale Demokratie die einzige schlüssige Idee einer weltumspannenden politischen Freiheit darstellt, meint er, dass der Markt weltumspannend ist; und weil die Menschen auf diese Weise frei sein können, ist das die ganze Freiheit, die sie brauchen. Ich aber glaube nicht, dass das so ist. Die Konsumgesellschaft ist natürlich komplizierter geworden, aber auf eine andere Art, sie reduziert alles auf sich selbst, auf die Markteinschätzung. In diesem Sinn leugnet sie die Komplexität der Beziehungen.

Was ich vorzuschlagen versuche, ist, dass Demokratie umso besser funktioniert, je mehr Bereiche es gibt, die verschiedene Freiheiten praktizieren. Auf diese eigenartige Weise, wie ich es weiter oben darzustellen versucht habe, wird aus der Komplexität eine Vereinfachung im Marktkontext. Es ist eine kuriose Inversion von Komplexität und Simplizität."

3. ... über transversale Linien und hybride Identitäten

"Nehmen wir an, dass es am Anfang eine mythische Periode gegeben haben mag - wann auch immer das war -, vor langer Zeit, als die Identitäten der Menschen nur innerhalb eines ganz beschränkten Kontaktbereiches gebildet wurden. Ich glaube, dass das ein Bild ist, das wir wahrscheinlich vor Augen haben, wenn wir an das primitive Leben in der Vergangenheit denken. Aber in Wahrheit ist es so, dass wir, je genauer wir uns die Geschichte anschauen, immer weniger irgendwelche Kulturen entdecken können, die wirklich so homogen sind. Keine Identität wird ganz und rein von Anfang an mitgegeben, nicht einmal in den einfachsten Gesellschaften. Es ist nicht möglich, eine Identität zu haben, ohne festzuhalten, was sie nicht beinhaltet. Menschen mit einer gemeinsamen Identität teilen sich diese Identität, weil sie gleichzeitig auch den Unterschied zu anderen Identitäten teilen, die sie auch haben könnten, aber nicht haben. Und das ist sehr wichtig, denn es ist nicht so, dass du entweder eine Identität hast oder anders bist; du hast eine Identität, weil du anders bist.

Identität ist der Raum, der definiert ist, weil es einen Raum gibt, der nicht definiert ist. Und wenn man das Terrain, das nicht definiert ist, nicht beschreiben kann, kann man auch nicht sagen, was sich innerhalb des definierten Raumes befindet. Es hängt davon ab, etwas mit Plus zu bezeichnen und dann etwas anderes mit Minus. Ich denke also, dass das für einfache Gesellschaften zutrifft, in denen Menschen in sehr kleinen Familien zusammenleben, aber ich glaube auch, dass das für die komplexeste moderne und postmoderne Gesellschaft zutrifft, für jeden Raum. So funktioniert Identität.

Und wenn Sie mich fragen, ob die Identitäten gleich bleiben, wenn sie in Netzwerken aufeinanderstoßen, so kann ich nur sagen, dass sie nie gleichgeblieben sind, und sie werden auch durch die Vernetzungen nicht gleich bleiben. Es ist nur so, dass eine breitere Palette von dem auftauchen wird, was sie nicht sind. Je mehr man das Netz erweitert, umso bewusster wird man sich der Dinge, die man selber nicht ist. Das Wichtige daran ist, dass man seine eigene Welt nicht mehr durch sich alleine aufrechterhalten kann. Man muss mit dem anderen irgendwie in Kontakt treten!

Selbstverständlich macht es die moderne Welt mit all diesen verschiedenen Kulturen und ihren Mischungen ungleich schwerer, überhaupt irgendeine Identität aufrechtzuerhalten. Es geht jedoch nicht um den Kontrast zwischen einer Welt, in der es schwierig ist, irgendeine Identität aufrechtzuerhalten und einer Welt, in der die Identität selbstgenügsam ist. Der Unterschied zwischen diesen beiden ist lediglich "schwieriger" und "einfacher", aber es ist nicht der Unterschied zwischen Identität und Nicht-Identität.

Natürlich sind das auch Unterschiede und das ist auch der Grund, warum ich in meinem Vortrag über die multikulturelle Frage gesprochen habe. Ich messe dieser multikulturellen Frage so viel Bedeutung bei, weil immer mehr Gesellschaften, die sich, historisch bedingt, üblicherweise in einer relativ isolierten Lage wähnten - die Briten, die Franzosen, die Deutschen, die Iraner -, nun in einer Welt leben, in der all diese Dinge vermischt werden. Das nenne ich die multikulturelle Frage. Wie finden diese Menschen aus all diesen verschiedenen Kulturen, die im selben Raum leben, einen modus vivendi des Zusammenlebens mit jemandem, der nicht so ist wie sie?

Was ich fordere, ist der Gedanke einer Identität, die wie ein Same ist. Und während du wächst, passieren dir all diese Dinge. Jedes Mal, wenn du jemand anderem begegnest, änderst du dich - das ist das, was ich das "unvermeidliche In-Beziehung-Treten mit dem anderen" nenne. Die Schwierigkeit meines Begriffs von Identität ist, dass man sich nicht vollständig ändern kann. Man kann sein jüngeres Ich in seinem älteren Ich erkennen. Aber Identität bedeutet auch, die Geschichte zu kennen, wie man in die verschiedenen Beziehungen hineingeraten ist. Genau das bedeutet Biographie - trotz all dem, was Slavoj Zizek über Menschen sagt, die Geschichten erzählen - alle erzählen Geschichten über sich selbst. Alle schreiben ihre eigenen Biografien in ihren Köpfen. Deshalb nenne ich das auch "routes". Es ist immer diese Bewegung nach vorne und zurück. Auf diese Weise würde man total schizophren werden, wenn man nicht eine fortlaufende Geschichte hätte.

Deshalb muss man Identität auch umstülpen. Wenn ich über Hybridität spreche, spreche ich nicht über so eine Art Fruchtsalat. Ich spreche über die fundamentale Nicht-Singularität. Was wir absolut nicht sind, ist nur ein einziges sich entfaltendes Wesen. Heute sind die Unterschiede dort, wo einen die Kulturen ständig vor sich stark vermischende hybride Situationen stellen. Natürlich stellt dich das vor das Problem, wie du deine Identität aufrechterhältst. Aber im Wesentlichen ist das nicht viel anders, als wenn du zu Hause geblieben wärst: Du würdest es dir immer noch selbst erklären müssen. Das, was du geworden bist, ist nicht wirklich dasselbe wie das, was du immer zu wissen dachtest, was du werden würdest. Sogar der biologische Kreislauf zeigt, dass man nicht immer gleich bleiben kann. Es ist unmöglich, diesen Gedanken einer sich wandelnden Geschichte bis zu seinem logischen Extrem fertig zu denken. Ich sage auch nicht, dass du eine völlig andere Person bist, ich glaube, man bleibt gleich und doch verschieden. Paul Gilroy spricht davon, dass es eine Frage des sich verändernden Gleichen ist. Es ist eine Kombination von Fixierung und Bewegung."

4. ... über Wählen als Subjektposition und endlose Identifikationsprozesse

"Wenn in einem Aktionsfeld eine Handlung gesetzt werden soll, muss eine Position dazu eingenommen werden. Wenn ich an einer politischen Situation durch das Wählen beteiligt sein will, muss ich - was immer ich auch vom Wählen halte - an einem bestimmten Punkt zum Wähler werden. Ich muss davon schon lang genug überzeugt sein, um hinzugehen, meine Stimme registrieren zu lassen und mich zu informieren, was ich wählen möchte.

Weder bin ich für immer ein Wähler, noch bin ich immer schon ein Wähler gewesen. Aber in diesem Augenblick muss ich mich mit der Position eines Wählers ausreichend identifizieren; das wird dann die Subjektposition des Wählers genannt. Um aus dieser Position heraus agieren zu können, muss ich genug in sie investieren. Ich muss Stellung beziehen, um diese Wahl treffen zu können. Es gibt da einen Unterschied, von dem ich glaube, dass man sich darüber im Klaren sein sollte, auch wenn es nicht leicht ist darüber zu sprechen, nämlich, dass es einen Unterschied gibt zwischen dem, was ein Individuum ist und der Subjektposition, die ein Individuum einnimmt.

Wählen ist eine Subjektposition, jeder von uns kann sie ausfüllen. Sie ist wie eine leere Schachtel. Ich fülle die Position, um zu wählen. Das definiert nicht meine Identität, es definiert die Position, die ich gewillt bin, einzunehmen, um etwas zu tun. Die Positionen, die ich einnehme, sind das, was ich meine Identitäten nenne. Was mich allerdings viel mehr interessiert, ist, was mich befähigt, mich mit dieser Sache lange genug zu befassen, um eine Position einnehmen zu wollen, und warum ich manchmal diese Identifikation verliere und sie nicht mehr will.

Ich habe zum Beispiel mein Leben lang gewählt, aber dieses Mal, weil ich mir nicht mehr vorstellen kann, meinen Premierminister zu wählen, will ich nicht mehr wählen. Ich war immer in der Subjektposition eines Wählers, und jetzt bin ich dabei, in die Lage jener zu geraten, die sich weigern zu wählen. Es interessiert mich, warum die Frage des Wählens für mich so lange wichtig genug war, um mich mit ihr zu identifizieren und zu handeln, und warum dieses Diskursfeld plötzlich meine Identifikation verloren hat.

Wenn du nun gewählt hast und dann nicht mehr wählst, ist die Summe deiner Identifikationen, dass du Wähler warst und nun kein Wähler mehr bist. Du bist beides zu verschiedenen Zeiten. Diese Positionen interessieren mich, aber was mich noch mehr interessiert, ist die Frage nach Identifikation und Nicht-Identifikation. Identifikation bedeutet, dass du in eine Position investierst. Etwas an der Sache hat für dich Bedeutung. Es hat Bedeutung, weil du eine Entscheidung triffst. Jedes Mal bist du ein anderer politischer Mensch! Wenn du die Summe der Positionen, die du eingenommen hast, betrachtest, ist das das, was ich deine Identitäten nenne. Die aktuelle Position ist nicht so interessant wie das, was mich dazu bewogen hat, vom Wähler zum Nicht-Wähler zu werden. Mich interessiert eher der Prozess der Identifikation, als die fixen Positionen, die du einnimmst. Ich glaube, dass Identifikation ein Prozess ist und Identitäten temporäre Plattformen sind, auf denen du ein wenig Zeit verbringst und die dich dahingehend verändern, was du bist.

Die Frage ist, ob du dich zu einem bestimmten Zeitpunkt damit identifizieren kannst und dann wieder nicht und dich wieder heraushalten kannst. Wichtig ist zu wissen, wann du dranbleiben sollst und wann du loslassen sollst. Es ist nicht die Position, sondern die Tatsache, dass du dich in einem Diskurs, einer Praxis positionierst. Für mich hat es Bedeutung, ob ich wählen gehe oder nicht. Ich werde fürchterlich wütend, ich bin einfach nicht repräsentiert. Wenn ich eine Aussage treffe, auf die es ankommt, sage ich nicht etwas über das, was mir gleichgültig ist. Ich bin dabei, und dann bin ich nicht mehr dabei, ich habe etwas verloren. Es ist von Bedeutung, dass du dabei warst und dann nicht mehr dabei bist. Freud sagt über die Identifikation, dass bei der Identifikation die Gefahr besteht, dass du sie verschlucken willst. Identifikation ist dann so etwas wie das Essen. Du willst dich nicht nur in ihr positionieren, du willst sie für immer und ewig sein. Es ist wie eine Überinvestition in diese Position. Das ist das Problem bei der Identifikation."

5. ... über das Problem nationalstaatlicher Identifikation

"Ich habe kein Problem damit, dass die Nation eine gewisse Beständigkeit von uns einfordert. Mein Problem mit der Nation ist, dass sie eine Beständigkeit und Loyalität einfordert, die einen Absolutheitsanspruch erhebt. Sie will nicht, dass ich sage, ich liebe mein Land, aber es ist rassistisch und manchmal wirklich schrecklich. Sie fordert, dass du sagst, ich liebe mein Land, und es war immer schon großartig. Sie besteht darauf, absolut zu sein, und es ist die Absolutheit einer Zuordnung, die nicht zulässt, dass du irgend etwas anderes bist - zum Beispiel ein Weltbürger oder ein Bürger zweier Länder: Ich bin Brite und ich bin Jamaikaner. - Daher bist du nicht wirklich Brite. Einer von Margaret Thatchers Ministern sagte einmal: "Viele Westinder sind schon seit zwanzig oder dreißig Jahren hier, aber wenn sie dann zu Kricketspielen gehen, halten sie schließlich doch zur westindischen Mannschaft. Sie wollen, dass die Westinder die Engländer schlagen, daher können sie keine Engländer sein. Sie könnten nur Engländer sein, wenn sie wollten, dass die Engländer die Leute aus der Karibik schlagen"

Der Gedanke, dass du zur Gänze ein Brite sein könntest und gleichzeitig mit ansehen kannst, dass sie auf dem Feld vernichtet werden, dass du beide Gefühle tolerieren kannst - damit kann Nationalismus nicht umgehen. Zum Teil ist das deswegen so, weil Nationalismus eine andere Funktion erfüllt, über die nicht gesprochen wird. Er überlagert die anderen Unterschiede: Unterschiede von Region, Gender, Klasse dürfen nicht stärker sein als die Tatsache, dass wir alle Briten sind. Alle anderen Unterschiede werden beiseite geschoben. Wegen eines derartigen nationalen Essenzialismus und weil es ein universeller Punkt der Zugehörigkeit sein will, meint Großbritannien, dass es in mythischen Zeiten aus der Nordsee hervorgegangen sei. Und das, obwohl es so etwas wie Großbritannien bis ins späte 17. Jahrhundert nicht gegeben hat. Das ist eine Verleugnung von historischen Tatsachen, daran können all die Mystifikationen erkannt werden.

Ich bin nicht dagegen, dass jemand sagt: "Ich bin Österreicher." Aber du kannst nicht Österreicher auf ewige Zeit sein. Du kannst nicht sagen, dass du nicht irgendwelche andere Zugehörigkeiten hast. Du kannst nicht sagen: "Erzählt mir nichts von den Unterschiedlichkeiten der Klassen und der Regionen, weil meine Nationalität alles andere überlagert."; Es geht um diese zusätzliche ideologische Funktion der Nation, die versucht, dich an deine Identität zu binden, und alle anderen Identifikationen unter diesen einen Deckel stellt.

Was den Nationalstaat so gefährlich macht, ist die Überdeterminierung der nationalstaatlichen Identität. Wenn sie eine unter vielen ist, die auch untereinander in Konflikt geraten dürfen, ist das kein Problem. Nationale Identität ist immer eine Lüge, weil Identität sich ständig verändert und die nationale Identität sagt, dass sie feststeht. Diese Starrheit, dieses Blockieren von allem anderen, das Verdecken von Unterschieden, das Verleugnen von Unterschieden, das die Nationen von dir fordern, das ist das Gefährliche daran."

Stuart Hall ist Mitbegründer des Centre for Contemporary Cultural Studies in Birmingham, seit 1979 Professor am Institut für Soziologie an der Open University, Milton Keynes, Forschungsschwerpunkte: Cultural Studies, Postcolonial Studies, Medientheorie.

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